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《聊斋》丛脞录

    更新时间:2018-02-10 11:59:15 

赵伯陶

摘要:《罗祖》与《金和尚》两篇,属于《聊斋志异》中有关宗教内容的小说。《罗祖》以明代民间宗教无为教的创始人罗梦鸿为主人公,以“真人假事”的手法宣扬“放下屠刀,立地成佛”的禅宗要义。《金和尚》也以史有其人的山东五莲山光明寺僧人海彻为原型,“真人真事”的描绘中也不免有捕风捉影的个别虚构内容,其宗旨在于无情揭露佛教中邪恶势力的气焰熏天乃至作恶多端的无耻行径。

关键词:聊斋志异;罗祖;金和尚;无为教;佛教

卷五《罗祖》在《聊斋志异》中并非名篇,因而较少受到学人的关注,注家对于罗祖的真实身份也常有忽略,更令这篇小说神龙见首不见尾,难明“罗祖”其人其事之原委。

这篇小说主人公“罗祖”,与自明代以来理发业所供奉的祖师“罗祖”并不同一,小说中之罗祖乃明代民间宗教无为教的创始人罗梦鸿(1443-1527),一作罗孟洪,或称罗清、罗怀、罗静、罗因,道号无为居士,后世门徒则尊称之为罗祖。他祖籍莱州府即墨县(今山东省即墨市),无为教宝卷“五部六册”中《苦功悟道卷》所谓“俗家住在山东莱州府即墨县猪毛城成阳社牢山”即是。其家境贫寒,世代隶军籍,三岁丧母,七岁丧父,养于叔婶,十六岁即代叔入戍北直隶密云卫。据民国十三年(1924)《大乘正教宗谱·清庵公事迹》:“祖生于大明正统七年壬戌岁十二月初一日子时,先祖罗应魁,父登笼,母颜氏……三岁,母去世,养育于婶氏。长成,十六岁代叔于密云卫当军。”从军密云卫大约十年左右,艰难贫苦生活的磨练令罗梦鸿不断思索人生,逐渐养成宗教情怀,此后即以罗家儿孙代戍,独自居密云灵雾山中修炼十三年,至明成化十八年(1482)十月十八日悟道成真,被其后之门徒尊为无为教(又称罗教)的祖师。传世有“五部六册”宝卷,阐述其融释、道、儒为一体的民间宗教教义。所谓“五部六册”,即《苦功悟道卷》《叹世无为卷》《破邪显证钥匙卷》《正信除疑无修证自在宝卷》《巍巍不动泰山深根结果宝卷》,其中《破邪显证钥匙卷》分为上、下两册,故称“五部六册”。因其传道过程得到明武宗宫中太监张永等人的赞助,明正德四年(1509)已经出现“五部六册”的较早刊本。据《湖南日报》2016年3月16日讯(记者白培生,通讯员高孝书):“3月16日,记者在宜章县档案馆看到了该馆收藏多年的罗教经书《五部大乘宝卷》。据介绍,这套经书系明朝刻本,采用经折装,经幅32.8厘米,每折宽约12.5厘米;经盒为木质,规格为39.2×15×7厘米。罗教是中国第一个具有完整形态的民间宗教,也称无为教或罗祖教。罗教源于佛教,又对佛教进行了大刀阔斧的改造,打破了世传佛教的清规戒律、繁琐仪规,使之更加平民化、世俗化。其最重要的经书是《五部大乘宝卷》,包括《苦功悟道卷》、《叹世无为卷》、《破邪显证钥匙卷》(上、下卷)、《正信除疑无修证自在宝卷》、《巍巍不动泰山深根结果宝卷》等6册。宜章县档案馆工作人员介绍,该馆收藏的罗教经书缺少《破邪显证钥匙卷》下卷和《正信除疑无修证自在宝卷》。但罗教经书目前存世仅4套,宜章这套为其一,因此极其珍贵。历经多年,宜章罗教经书刻本一度破损严重,县档案馆将其送至省档案馆进行了2年抢修,目前保存较好。”南炳文主编《佛道秘密宗教与明代社会》一书有云:

罗教的思想,主要体现在罗清的“五部六册”中,概括而论,有以下诸方面:第一,在世界观方面,罗教吸收了佛教的“空”论。认为空是永恒的、绝对的,是宇宙之根本,世上万物皆由“空”而来。这种真空境界,罗清又常称之为真无极。第二,在修行方法上,罗教提倡以清静无为立教,即人们要达到真空境界,回归“真空家乡”,必须抛弃一切杂念,并反对一切斋戒活动,只向自心中求解脱……第三,反对白莲教等“邪教”,认为它们是假借邪术以惑众,不是真正的修行方法;同时,罗清又对佛教提出了许多异议。从上述罗教的主要思想看,它吸收了佛教禅宗及道教内丹派思想,并在此基础上又有了新的发展,提出了摒弃繁文缛节,只向心中求佛的思想。[1] 156-157

禅宗本不属于汉传佛教的范畴,自南北朝由南天竺普提达摩传入中国,即为禅宗初祖,至六祖慧能而大成。禅宗“明心见性”的顿悟成佛说在中国文人士大夫中颇有市场,在佛教各宗派中与儒家学说的亲和力也最强,并渐次影响到下层民众。南宋朱熹所倡导的“一旦豁然贯通”的工夫,即脱胎于禅宗的“一悟即至佛地”的顿悟说。陆九渊提出直接“发明本心”以达到“知”的认识论,也源于禅宗“直指人心,见性成佛”的顿悟理论。与罗梦鸿大约同时的王阳明(1472-1529)贬谪贵州后终于“龙场悟道”,提出“圣人之道,吾性自足”的心学学说,时为明正德元年(1506);罗梦鸿在密云灵雾山悟道成真在明成化十八年(1482),早于王阳明龙场悟道二十四年。从历史的长河中考察两者的顿悟,就时间而言,可谓相差无几。联系明代中后期的政治气场与社会风习,后世自不能简单地以“历史巧合”加以解释。

马西沙、韩秉方先生《中国民间宗教史》第五章《罗教与五部经典》有云:

明成化至正德间,在北直隶密云卫的穷乡山僻孕育并产生了一支影响当世和后世的民间教派——罗教。罗教的问世是中国民间宗教发展史上的一件大事,以此为转机,一场新兴的民间宗教运动蓬勃兴起。仅明代中末叶,数十支大的教派相继出现在底层社会,民间通俗的宗教信仰风靡大江南北。而其中尤以罗教的思想深刻动人,且浅显易懂,不仅对其他各派民间宗教影响深巨,而且冲击着正统佛教的世袭领地,在明清时代中国的宗教世界掀起了一场无声的风暴。[2] 165

明代无为教兴起以后,嘉靖、万历间李宾(李普明)的黄天教、韩太湖(飘高)的弘阳教、林兆恩的三一教以及一炷香教、收圆教、大乘教等等皆大行其道,其教義多与无为教大同小异,其布道经文也多以“宝卷”为名,但也有凭借通俗小说传教者,如《三教开迷归正演义》即可视为三一教的经书。有民间宗教研究学者视明代产生的无为教为南宋兴起的白莲教的最大支派,然而在表面上,无为教却是白莲教的诋毁者,并借此以逃避明廷的围剿,同时又能迎合明武宗信佛好道以求长生的心理。濮文起《中国民间秘密宗教》(浙江人民出版社1991年版)就持这一观点。

无为教的创立与传播并非一帆风顺,一开始似乎曾受到明廷的猜忌与打压,罗梦鸿还为此一度入狱。清采蘅子《虫鸣漫录》卷一:“前明正德时,有罗姓者奉佛甚虔,茹斋持戒,而不祝发,居家生子,无异平民。人世之从者颇众,散处齐鲁间。有司惧其摇惑,执而系之狱。适大旱,赤地千里,祈祷无验。罗自言能致雨,大吏奏请暂释,试其术。罗至海滨,望洋诵咒,不三日,大雨如注,槁禾尽苏。民竞为请命,乃不复系狱,纵之使归。数年病殁。” [3] 这当然仅是一种传说,实际上,无为教创立过程中曾通过明武宗宫中太监张永與宫廷建立了关系,并受到一定程度的庇护。“真空家乡,无生老母”八字真言为以后的无为教教徒所标榜,颇能招徕信众;又由于其进入天国的入门券远远较诸佛、道廉价且不限娶妻生子,无为教传至清代更为兴盛,其声势一度超过佛、道两教。乾隆十一年(1746)及其以后,无为教被清廷目为邪教,曾屡遭禁止查抄,但仍绵延不绝且有扩展之势。据马西沙、韩秉方先生《中国民间宗教史》:“其组织系统大致有以下四支。一是罗氏家族依照血统世代相传。二是外姓弟子衣钵授受,祖祖相承。三是通过大运河运粮军工,由北向南传播,是为‘青帮的前身。四是在浙、闽、赣等省形成江南的斋教。” [2] 223 另据《大乘正教宗谱·清庵公事迹》,罗梦鸿三十四岁娶妻王氏,三十八岁生子名佛正,生女名佛广。罗梦鸿去世后,教权由其妻掌管,妻卒以后,罗佛正顶承祖业,在密云司马台一带继续传教。此外,其女罗佛广另在盘山一带立业传道,皆属于罗氏家族一脉。

蒲松龄在小说中所记罗祖之妻私通友人李某并被罗祖放过一事,当属于有关罗梦鸿悟道成真的一种“速成”式的传说,对于宣扬这位民间宗教祖师的人格魅力自有助益,但并未见诸其他文献如“宝卷”一类的文字记述。宋普济《五灯会元》卷一九《昭觉勤禅师法嗣·东山觉禅师》:“广额正是个杀人不眨眼底汉,飏下屠刀,立地成佛。且喜没交涉。” [4] 1297 显然,小说中有关“罗抽刃出,已复韬之” [5] 1349 的描写正是罗祖“立地成佛”的依据。宗教是人类灵魂的叹息,民间宗教之所以有其广泛的民众基础,就因为它往往合释、道、儒三教而一之,且简便易行,符合社会中的无助弱者寻求精神救赎的热望。围绕民间宗教初祖有关仁慈胸怀乃至神异事件的传播,证明底层百姓亟需的一种精神安慰与诉求,读这篇《罗祖》亦当做如是观。刘正平先生《〈聊斋志异〉“罗祖”故事原型解析——小说、史实与无为教创教传奇“相互发明”的研究范本》(载《明清小说研究》2009年第4期),读者若有兴趣,可参阅之。

蒲松龄从来没有到过京师(今北京市)一带,但《罗祖》中所涉及的密云山名与地名皆非杜撰,可见其写作有一定历史根据。“后石匣营有樵人入山,见一道人坐洞中,未尝求食。众以为异,赍粮供之。或有识者,盖即罗也。”这段讲述中的石匣营,即明代密云县地名,又名石匣城,今北京市密云区高岭镇有石匣村即是,位于今密云水库北岸、310省道南侧。清顾祖禹《读史方舆纪要》卷一一有云:“石匣营,县东北六十里。营西有石如匣,因名。旧有石闸驿,在县南里许,宣德四年徙于此。弘治十七年筑城,周四里有奇。自是增兵置守,益为要地。自石匣东北行十里为腰亭铺,始入山。又十里为新开岭,又十里为老王店……又十二里至古北口。水浅则涉潮河,水大则纡回从山顶行,故石匣至古北计程为六十里。” [6] 490 民国三年(1914)《密云县志》卷二之一《舆地·城营》:“石匣城,县东北六十里,亦曰石匣营,城西有石如匣,因以为名。印灵山峙其北,潮河经其东。明弘治十四年建,周四里二百二十四步,城形方正,置四门。”樵人所入之山当即印灵山,为雾灵山分脉。民国三年(1914)《密云县志》卷一之四《舆地·山》:“印灵山,县东北六十二里,石匣城主峰也。”关于雾灵山,清顾祖禹《读史方舆纪要》卷一一有云:“雾灵山,县东北二百里。南距边四十里,一名万花台。《水经注》:‘孟广硎山也,下有广硎水,自黑峪关入,西南流经墙子岭,西合清水河。其山高峻,有云雾蒙其上,四时不绝。山之左右,峰峦攒列,深松茂柏,内地之民,多取材焉。” [6] 485 印灵山附近有潮河与白河,两条河为当时明代漕运的重要河道,漕运水手云集,这是无为教能够从北向南迅速向全国传播的便利条件。有论者视罗梦鸿为明廷漕运军工出身,即与此相关。

罗梦鸿修道之洞,也非蒲松龄凭空虚构,樵人入山所见之洞即桃花洞。清康熙二十一年(1682)普浩编撰《三祖行脚因由宝卷序》:“隐迹桃花洞中,苦悟一十三载,身卧荆笆,楞木作枕。参透本来面目,洞明不动真空。” [7] 第4册罗梦鸿坐化后,小说有“土人为之建庙,每三月间,香楮相属于道” [5] 1350 的描写,《三祖行脚因由宝卷》对此也有记述。罗梦鸿卒于明嘉靖六年(1527)正月二十九日,葬礼异常隆重,当时总兵官杨都司助板捐棺,墓侧建有十三层宝塔,并立有镌刻“无为境”的石碑。

明末清初,正值无为教广泛流播之际,罗祖声名赫赫,这或许是作者在小说中对罗祖未加一语诠释的重要原因。后世读者不解其故,若再不明其本事,则一头雾水,读这篇小说总有莫名其妙之感。“若要立地成佛,须放下刀子去” [5] 1350 ,蒲松龄于篇末揭示此二语,即有“借花献佛”以立一篇宗旨的取意。

卷五《金和尚》与《罗祖》同属宗教题材的小说,主人公皆非虚构。其开篇即云:“金和尚,诸城人,父无赖,以数百钱鬻于五莲山寺。少顽钝,不能肄清业,牧猪赴市,若为佣。后本师死,稍有所遗金,卷怀离寺,作杂负贩。饮羊登垄,计最工,数年暴富,买田宅于水坡里。” [5] 1494 所谓“金和尚”,史有其人,并非蒲松龄杜撰,但有关其行迹与发家史,小说道听途说的虚构成分很大,与事实相距较远。据康熙间释海霆《五莲山志》卷二《诸师本传》与同书卷二录王咸炤《开山大师本传》 ① ,金和尚,法号海彻(1614-1675),字泰雨,金姓,出身辽阳世家。明熹宗天启元年(1621),后金军队相继攻陷沈阳、辽阳,泰雨与其已为尼之姐辗转逃难至山东,于天启七年(1627)至诸城五莲山光明寺落发为僧,明崇祯元年(1628)光明寺开山祖师明开和尚圆寂,翌年,泰雨至北京西山寺院从师性觉和尚(据光明寺“世系”,性觉为明开以下第四世)。清顺治三年(1646),时年三十三岁的泰雨回归光明寺,两年后性觉圆寂,泰雨继之成为住持僧,直至康熙十四年(1675)九月初八日示寂下葬,为光明寺方丈将近三十年。《五莲山志》的撰写者释海霆即金和尚海彻的师弟。

据释海霆《五莲山志》卷二录王咸炤《开山大师本传》、乾隆二十九年(1764)《诸城县志》卷四三《列传第十五·方伎》著录,光明寺开山祖师明开(1567-1628),号心空,四川成都人,俗姓庞,少业儒,十八岁时阅佛典有悟,受戒为僧,游江南遍访名僧,名噪大江南北。明万历二十八年(1600)来至诸城五朵山,结茅大悲峰下,两年后北赴京师请大内龙藏,因医治好李太后眼疾,明神宗“遣中侍张思忠发内帑千金,敕建光明寺,山改名五莲,复赍《经律论》六百八十函六千八百卷,贮分贝阁中”。明崇祯元年(1628)元旦:“作偈别众曰:‘濯缨锦水,结社莲峰。不寸丝脚下,无一物胸中。前百世师我者释老,后百世入法者心空。掷笔汩然而逝。”金和尚的“本师”即为其剃度者,乃光明寺开山祖师明开,明开以后第四世性觉和尚(?-1648)则是金和尚的传承之师。据释海霆《五莲山志》卷二《诸师本传》:“先师讳觉公,字元照,顺天东安人,刘姓。少孤,依怡庵洪公出家,蒙印虚祖翁培养,能自立。居京师三十年,新梵宇,施汤药济众,与士大夫有莲社之约。师又以五莲为己任,凡守青郡令诸邑,必先为之容。五莲僧众安居乐道无恙者,皆其力也。本朝初,师移锡光明寺,后辇上故旧频招,复之京。戊子夏五月示微疴化去,塔于挂月峰前之松梵谷中。”蒲松龄的小说虚构成分较多,所谓“本师”是指明开抑或性觉,无关紧要;卷怀其遗金离寺并经商暴富,自然也属难以稽考的文字,不足为据。

五莲山在今五莲县。五莲县今属山东日照市,位于山东半岛南部、日照市东北端,东临青岛市黄岛区,南接日照市东港区,西连莒县,北靠诸城。五莲山海拔515.7米,面积13平方千米,西距县城18千米,东距黄海20千米,与其西之九仙山隔壑相望。全山有五莲峰、天竺峰、望海峰、大悲峰等二十八座山峰,皆以峻峭雄奇著称。主峰五莲峰原名五朵峰,有五峰并峙,远望如莲花初放,故名。乾隆二十九年(1764)《诸城县志》卷六《山川考》:“五莲山,在九仙东五里,本名五朵,九仙之别峰也。明神宗敕建光明寺,赐名五莲,始自为一山。”康熙间释海霆《五莲山志》卷一录心空《五莲山道里记》:“五莲山在诸城南八十三里,高八百四十丈五尺,径九里二十三步一尺,围二十九里五十三步三尺。”

光明寺属禅宗临济正宗派,位于五莲山大悲峰下,全名“万寿护国光明寺”,明万历三十五年(1607)敕建,从其开山之初,即受到明宫廷的“恩赏”与庇护,内库两次拨银建寺并赐香火田千馀亩,且免收田赋。明清易代,光明寺继续受到顺治、康熙等帝王的青睐,几经整修和扩建。在明末清初之际,性觉和尚与其徒金和尚海彻之所以能够相继顺利接任光明寺住持僧的地位,与他们有显赫强劲的政治背景密不可分。在山东的四大禅寺(其他三座是长清灵岩寺、益都法庆寺、诸城侔云寺)中,无论规模与声名,光明寺皆首屈一指,鼎盛时期,全寺拥有楼、台、亭、阁一百五十馀所,僧人达三四百众,进香拜佛者络绎不绝。释海霆《五莲山志》卷二:“世系:开山和尚自明字起;真字共二十一人,谈公居首;如字共六十三人,弘公居首;性字共九十四人,先师觉公居首;海字共一百三十人,先兄彻公居首;寂字共一百十人,寂定居首,尚未止度;照字共四十人,照悟居首,尚未止度。”截止到康熙二十年(1681),光明寺有世系的僧人已经达到四百馀众,尚不计其间更为众多的服役僧人,可见其寺院规模。小说“买田宅于水坡里”,并非虚指。所谓“水坡”,当即“水泊”,据康熙间释海霆《五莲山志》卷二《庄田》,水泊仅为其寺产十五处庄田之一(或统计为十六处庄田,盖将其中之“上、下林泉”算为两处)。对此,张崇琛先生曾实地踏勘并得出结论:“所有这些庄田共计多少亩呢?据笔者1983年在当地的实际考察所知,大约一万馀亩。” [8] 关于光明寺截止清初的规模与庙产,小说有如下描绘:“弟子繁有徒,食指日千计。绕里田千百亩,悉良沃,皆金抚有之。里中甲第数十,皆僧无人;即有人,亦其贫无业、携妻子僦屋佃田者也。” [5] 1494 这在当时并非夸张之笔。清乾隆以后,光明寺历经沧桑,于战乱频仍中大部分损毁。直至20世纪80年代中,光明寺开始修复,至1986年藏经楼、大悲殿、伽蓝楼、西配殿、钟楼、三寺门建成,重塑佛像金身。光明寺重建至今,已成五莲山风景区游览胜地。

小说中还有如下记述:“金又买异姓儿子之,延儒师,教帖括业。儿慧能文,因令入邑庠,旋援例作太学生;未几赴北闱,领乡荐。由是,金之名以‘太公噪。” [5] 1495 其中虚实参半,真真假假,并非实录。清王士禛《分甘馀话》卷四《金姓僧假子金举人》也有相关记述:“国初有一僧金姓,自京师来青之诸城,自云是旗人金中丞之族,公然与冠盖交往。诸城九仙山古刹常住腴田数千亩,据而有之,益置膏腴,起甲第,徒众数百人,或居寺中,或以自随。居别墅,鲜衣怒马,歌儿舞女,虽豪家仕族不及也。有金举人者,自吴中来,父事之,愿为之子。此僧以势利横闾里者几三十年乃死,中分其资产,半予僧徒,半予假子。有往吊者,举人斩衰稽颡,如俗家礼。余为祭酒日,举人方肄业太学,亦能文之士,而甘为妖髡假子,忘其本生,大可怪也。” [9] 89 此記与蒲松龄这篇《金和尚》异曲同工,皆站在正统儒家立场上对于当时当地佛教势力的畸形扩张颇不以为然。

所谓“异姓儿”或“金举人”,并非无中生有,其人即金奇玉(1646-?),本姓朱,字绍怀,号琢庵,又号龙溪,苏州府昆山(今属江苏)人。自幼遭难出亡至诸城,为光明寺僧海彻收养,延师教读,后中康熙二十年(1681)举人,九上春官不第,康熙四十九年(1710)官河南渑池知县五年。清卢见曾《国朝山左诗钞》卷五九谓金奇玉于渑池知县任上曾陷于山贼,后以计免归。这位举人出身的知县并非庸材,能诗工画,著有《龙溪纪年诗集》八卷。乾隆二十九年(1764)《诸城县志》卷四四《列传第十六·侨寓》:“金奇玉,本姓朱,江南昆山巨姓。十馀龄遭家变,出亡至县,无所依,五莲山僧金姓养为子,从姓金氏。僧延名师教之,乃以昆山籍举顺天乡试,知渑池县。博学工诗画,居城西黑龙沟侧,与县诗人相唱和,集号《龙溪》。德州卢抱孙见曾刊《山左诗钞》,以奇玉为县侨寓,当矣。新城王阮亭士正《池北偶谈》深诋之,盖未详其本末云。”根据相关记载,金奇玉中举顺天,已在金和尚去世的六年以后了,他似乎并没有得到金和尚聚敛的一半财产。邓之诚《清诗纪事初编》卷三著录金奇玉《龙溪纪年诗集》八卷,其末有云:“集中又有举家食粗粝诗,不似得厚产者。或传言之过欤?” [10] 374 看来传闻实难尽信。其首有云:“金奇玉,字琢庵,昆山人。自言本姓张,其祖以家难改。又言其父顺治初为长洲知县。据《启祯纪闻录》云,昆山庠生朱应锟,献本县册,遂令为长洲县令。然则奇玉避仇往诸城,乃改朱为金也。先识李澄中,因澄中以识刘翼明,皆好奇,奇其诗。留居西村,始有声名。遂以诸城籍应试,得乡举。屡试不第,晚始谒选渑池知县。撰《龙溪纪年诗集》八卷,刻于康熙五十年,年六十六矣。” [10] 374

《分甘馀话》所谓“旗人金中丞”,亦史有其人,中丞即金廷献。俞阅、季蓉先生《〈聊斋志异〉中的“金和尚”与“金举人”本事考》引《钦定八旗通志》卷三四○《八旗大臣题名二》:“金廷献,汉军镶黄旗人,顺治六年正月任偏沅巡抚,十年十一月解。” [11] 另考民国十七年(1928)《路南州志》,其旧序后署“康熙岁次壬辰孟夏路南州知州襄平金廷献谨序”。又本志卷二《秩官》著录:“金廷献,镶黄旗奉天广宁人,由监生于康熙四十四年任,七载清慎廉明……”可证这位金中丞曾经为清初的方面大员,有相当的权势。

明末王纲解纽,释明开巧借万历皇帝的势力始建光明寺且规模宏大;迨至清初,寺院已渐式微,其第五世徒海彻则凭借故乡族人金廷献的势力以及家族中诸多“护法”显宦的经济支持成为寺院方丈,从而“重振”光明寺,这与当时满洲入主中原的政治形势密切相关,并非如蒲松龄所云金和尚因投机取巧之经商经历而“数年暴富”。对此,张崇琛先生《〈聊斋志异·金和尚〉本事考》(载《兰州大学学报》1984年第3期)有详尽考证,此不赘言。蒲松龄笔下的金和尚毕竟是据有关传闻撰写,因而有相当的虚构成分,但大体符合当时光明寺僧人气焰熏天的实际状况。饱暖生淫欲,诗中僧人欺男霸女,为虐一方,也非空穴来风。在历史的宗教信仰中具有舍身求法精神的法显与唐玄奘一类的高僧大德毕竟属于少数,而当宗教在某种客观情势下仅沦为一种谋生乃至致富手段时,道德的崩溃就在所难免,这时“普度众生”的宗教情怀早已抛到九霄云外,无影无踪了。金和尚的行径及其庞大寺院经济的繁荣有其特殊的历史条件,在明清两代并不具有普遍性,但在当时社会中道德低于俗家的酒肉和尚当不在少数。蒲松龄与王士禛正是出于痛恨这种社会怪相的情感而对金和尚之流大加鞭挞的,这种态度在今天也是值得肯定的。从艺术角度而言,这篇小说运用皮里阳秋之法贬斥邪恶势力,自有运用之妙,存乎一心的从容。清冯镇峦有评云:“此篇零星记叙,段落最难钩出,自成章法,在集中另为一种。通幅满纸腥膻,文章则如锦绣,末笔用老苏《春秋世论》篇终调法。” [5] 1497 洵为知言。

《金和尚》记述金和尚死后出殡场面宏大,具有相当的民俗认识价值。以“太公僧薨”称金和尚之死,将“太公”与“僧”联称,并以“薨”赘于后,显然作者有意运用《春秋》笔法加以挞伐。“薨”无非是死的别称,但自周代始,人之死亡,即有尊卑之分,“薨”则专以称诸侯之死。《礼记·曲礼下》:“天子死曰崩,诸侯曰薨,大夫曰卒,士曰不禄,庶人曰死。” [12] 1269 唐代则以“薨”称三品以上大官之死。小说中以“薨”言僧死亡,而不用“圆寂”或“示寂”等僧人往生之词语,更有微言大义的反讽意味。“会葬者盖相摩,上自方面,皆伛偻入,起拜凡八;邑贡监及簿史,以手据地,叩即行,不敢劳公子、劳诸师叔也。” [5] 1496 小说这一段文字的嘲讽意味更强。所谓“起拜凡八”,谓三跪八叩首的礼节,比朝见君主的三跪九叩的朝仪仅逊一等;所谓“叩即行,不敢劳公子、劳诸师叔也”两句,尤其凸显士人、官吏趋炎附势的丑恶之态。古代吊丧仪式,视吊丧人与死者相互社会地位的高低而繁简不一,吊丧人地位低于死者,吊丧仪礼烦琐而丧家回礼则轻;反之,吊丧仪礼轻而丧家回礼重。可参见《仪礼·士丧礼》。旧时民间吊丧,丧主在家中第一次见到吊丧人时,无论对方年纪、辈分大小,皆要行跪拜礼以示迎接与感谢。“叩即行”三字,意谓吊丧时免去丧家叩头回礼,以示敬畏,堪称神来之笔,读者须仔细体味,方可见作者皮里阳秋的贬斥之意。

参考文献:

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[2]马西沙,韩秉方.中国民间宗教史[M].上海:上海人民出版社,1992.

[3]采蘅子.虫鸣漫录[M].上海:新文化书社,1934.

[4]普济.五灯会元[M].北京:中华书局,1984.

[5]蒲松龄.全校会注集评聊斋志异[M].任笃行,辑校.济南:齐鲁书社,2000.

[6]顾祖禹.读史方舆纪要[M].北京:中华书局,2005.

[7]张希舜.宝卷初集[M].太原:山西人民出版社,1994.

[8]张崇琛.《聊斋志异·金和尚》的史学及民俗学价值[J].蒲松龄研究,2009,(3).

[9]王士禛.分甘馀话[M].北京:中华书局,1989.

[10]邓之诚.清诗纪事初编[M].上海:上海古籍出版社,1984.

[11]俞阅,季蓉.《聊斋志异》中的“金和尚”与“金举人”本事考[J].蒲松龄研究,2006,(3).

[12]礼记正义[M]∥阮元.十三经注疏.北京:中华书局,1980.

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